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东亚佛教语境中的梦研究

作者:赵季玉 来源:北方文学 论文栏目:文学论文     更新时间:2019-09-19   浏览

赵季玉

摘要:梦由于其神秘及不可思议性,自古以来便是人们关心的对象。这从古代众多的各种解梦书便可窥见一斑。与此同时学术界对于梦的研究也没有停止过。如弗洛伊德的《梦的解析》等。古代日本人对梦示是深信不疑的。他们甚至会按照梦示行动。与此相应,梦示亦成为文学作品中的宠儿,在许多文学作品中都可看见其踪影。特别是日本镰仓时代著名高僧明惠,他一生都在记梦,成为文学史上的一大奇迹。日本学界一直坚称明惠的行为是独一无二的。但据笔者调查,中国齐梁时代的陶弘景所编撰的《周氏冥通记》中,周子良也一直在记梦。它比明惠早了将近七百年。本文以明惠的《梦记》为中心,对两者记梦的共同之处进行了考察。希望以此为契机,为中日梦文化交流研究提供一个新的视角。

关键词:梦;明惠;《梦记》;陶弘景;《周氏冥通记》

日本镰仓时代的高僧明惠(1173~1232)又被称为“栂尾上人”,以日本华严宗中兴之祖闻名。他从十九岁开始记载《梦记》,一直坚持到入寂前一年的五十九岁。也就是说,《梦记》的跨度长达四十年之久。《梦记》中的内容全部为明惠本人所写。这一点根据明惠的徒孙仁真的《木秘本入目六》可明确知晓。“木秘本”是当时高山寺用于藏经的箱子之一,里面收集了有关明惠的书籍及其他物品。其中,记载着“右自建久二年至宽喜二年、都合四十年之御梦御日记、皆御自笔也”。

明惠的《梦记》本来就比较特殊。再加上除了《夢记》之外,明惠的传记等相关文章中也记载了很多梦境。比如在《唯心观行式》、《三时三宝礼释》、《华严佛光三昧观秘宝藏》、《华严唯心义》、《四座讲式》、《入解脱门义》、《华严信种义》、《光明真言句义释》等书中都有提及到梦故事。可见,梦对于明惠来说具有非常重要的意义。

但是,通过查询中国知网和相关的杂志期刊等发现,目前国内关于明惠《梦记》的研究尚属空白。而在日本,现在正是研究明惠《梦记》的高峰期。日本关于《梦记》的研究主要是论文形式,但也已经有两部著作问世,分别为奥田勲的《明惠 遍历与梦》和河合隼雄的《明惠 与梦共生》。奥田勲的《明惠 遍历与梦》相对比较系统地介绍了明惠《梦记》的内容;河合隼雄是国际日本文化研究中心所长,毕业于日本京都大学理工科,是著名的临床心理学者。他所著《明恵 与梦共生》主要是从心理学的角度出发,研究了明惠《梦记》。

同时,日本学界一直坚称,明惠的记梦行为在文学史上是独一无二的。比如,奥田勳称其为“罕见书籍”。河合隼雄曾经指出除了佛洛依德在《梦的解析》中提到的法国十九世纪末的圣但尼长期记过梦外,世界上再无一生记梦之人。并进一步说明,圣但尼记梦是为了做研究,和明惠与梦共生而记梦有很大的差别。此外,白洲正子在著作《明惠上人》中也提出了和河合隼雄相同的观点。可以说,除了圣但尼外世界上不存在像明惠一样长期坚持记梦的人是现在日本《梦记》研究界的基本共识。确实,长期坚持记梦这种行为非常罕见。但是,果真再无它例吗?历来是古代日本模仿对象的中国情形如何呢?对此,上野胜之指出,中国最早的「梦记」为明末董说的梦境日记。

但是,事实并非如此。据笔者调查,中国早在南朝齐梁时就已经有长期加持记梦的行为。这便是茅山派道士陶弘景(456年~536年)编撰的《真诰》和《周氏冥通记》中所收录的梦境记录。

《真诰》的编撰大致完成于五世纪末,其核心正如书名所示,为“真诰”。所谓“真诰”,该书第十九卷阐述道,“真诰者,真人口受之诰也。”“真人”即以南岳魏夫人为代表的道教真人等。受诰者为杨羲、许穆(又被称许谧、许长史)和许翙(又被称许椽、许玉斧)父子三人。三人受诰后将内容记录了下来。但是,这些诰授的记录随着许穆(376年)和许翙(370年)等的仙逝开始散逸,其中一部分还被烧毁了。为了使这些记录免遭散逸,早在陶弘景之前,南齐道士顾欢就曾将上述诰授记录进行收集编撰成书,命名为《真迹》。但陶弘景对顾欢的编撰不是很满意,于是在《真迹》的基础之上,进一步搜集散落在江南各地的“或五纸三纸,一纸一片”(《真诰》“真诰叙录”)的诰授记录,最终编辑成《真诰》一书。陶弘景在整理顾欢的底稿的过程中态度非常严谨,尽量保全了该书的原貌,主要采取的是夹注和叙录的形式。说到底,《真诰》中的「梦记」实为杨羲、许穆和许翙三人的梦记录。

据《周氏冥通记》小记记载,该书是周子良于天监十五年(516)十月二十七日自杀后,陶弘景将在茅山燕口山洞中发现的周氏生前手稿按照时间顺序整理、批注而成。在正文前,陶弘景记述了周子良的传记、自己整理后进献给梁武帝的过程、武帝的敕答书以及代呈该书的弟子所作的呈书小记。该书以府丞通知招周氏补录茅山保命府的仙官为开端,记录了周子良于天监十四年(515)五月二十三日到次年七月二十三日期间长达十六个月梦中与神灵相通的历程。全书以“梦”构筑全文,堪称中国古代一部罕见的“梦记”作品。

下面将在分析明惠与道教的关系和陶弘景与佛教的关系基础之上,分析两者记梦内容有共同之处的背景原因。其次,对明惠的《梦记》和陶弘景所撰《周氏冥通记》中的梦境记录的相似之处进行分析,以此探析中日两国记梦的之处。

一、明惠与道教

明惠一生兼修显、密二宗,其主要的宗教信仰无疑是佛教。但另一方面,其涉猎极广,对道家等学说也了然于心。这从他的弟子喜海所写的《栂尾明惠上人传记》中便可略窥一斑。

乃至孔子·老子教义、大易自然之道、还有包括自性·大我慢·五唯量·五大等等在内的数论外道二十五谛、就连包括实·德·业·有·同异·和合等六意的胜论外道等,无所不知。

《栂尾明惠上人传记》

道教诸多著作中,“在日本最有影响的道书是《老子》 和《庄子》。”藤原赖长(1120年~1156年)的《台记》中所记载的阅读书目,虽然是以儒家经典为主,但也有包括《老子》在内的道家诸著作。《台记》中经常能看到讲读《老子》的记录。比如,“康治二年(1143)九月二十九日”条。“老子二卷、抄、保延六年(1140)、受夫子说、十二月十二日始之、同十二月六日终之”。“久安二年六月二十二日”条中也有记载。“入夜,讲老子,依庚申也。但讲了就寝,讲师俊通,问者孝善、成佐”。而且,从后者的记述中可知,时人对道教教规还是很清楚的。因为道教特别重视庚申日,甚至有“守庚申”的仪式。“常以庚申日,彻夕不眠,下尸交对,斩死不还,复庚申日,彻夕不眠,中尸交对,斩死不还。复庚申日,彻夕不眠,上尸交对,斩死不还。三尸皆尽,司命削去死籍,著长生录上,与天人游[或六月八月庚申弥佳,宜竟日尽夕守之。二守庚申,三尸伏没。七守庚申,三尸长灭]”。赖长在《台记》中明确交代,因为当日是庚申日,所以讲解《老子》。并且从“但讲了就寝”中的“但”字转折可知,赖长是知道“守庚申”这个仪式的,只是没守而已。可见,藤原赖长周边一起读《老子》的贵族们对道教教义、仪式并非略知一二而已。此外,据李威周介绍,河上公注本《老子》是平安时代至镰仓前后阅读最广泛的版本。虽然无法查证赖长读的是哪种版本,但可见,道教虽然在日本没有形成风潮,但《老子》等道教著作在日本的流传度还是很广的。从喜海对明惠一生的学识总结来看,明惠本人的兼容性很强,对道家本身并不排斥。更准确的说,反而是在积极地学习道教。

二、陶弘景与佛教

陶弘景虽然主要信仰的是道教,但晚年时开始转向信仰佛教。从这个层面上来讲,明惠对陶弘景应该是有某些亲近感的。接下来详细看一下陶弘景和佛教的具体关联。

天监四年,移居积金东涧。善辟谷导引之法,年逾八十而有壮容。深慕张良之为人,云“古贤莫比”。曾梦佛授其菩提记,名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓,受五大戒。后太宗临南徐州,钦其风素,召至后堂,与谈论数日而去,太宗甚敬异之。大通初,令献二刀于高祖,其一名养胜,一名成胜,并为佳宝。

《梁书·陶弘景传》

据《梁书·陶弘景传》介绍,陶弘景晚年因梦见佛祖授予其“胜力菩萨”称号,遂前往鄮县阿育王塔,自誓受戒出家。这段故事也被收录在了《佛祖统纪》中。除此之外,如下面引文所示,《佛祖统纪》还记录了上清派道教和佛教之间的关联,指出道教中的真人弟子学习佛教的人数众多。

华阳真人陶弘景告化。香气积日不散。谥贞白先生。所撰书曰真诰。有云。清虚裴真人弟子三十四人。其十八人学佛道。余学仙道。紫阳周真人弟子十五人。四人解佛法。桐柏真人王子乔弟子二十五人。八人学佛法。对会稽东去岸七万里。其西小方诸山。多有奉佛道。有浮图高百丈。金玉镂之(虽奉佛道不作比丘形)。

《佛祖统纪》

历史上南北朝时曾经发生过佛道相争的事件。但陶弘景在很多地方都表达过佛道兼修的主张。比如,《南史》中载有陶弘景去世前的遗言,其中就能看出他的这种思想。“因所著旧衣……明器有车马,道人道士,并在门中,道人左,道士右”。文中的“道人”即佛教徒,“道士”即道教徒。这段文字中,陶弘景主张佛、道双修的观点很明确。此外,陶弘景在《华阳陶隐居集》中还曾讨论过“形”和“神”的问题。他认为,人的本体无非由“形”和“神”二物构成,“形”和“神”合时便呈现出人的状态,“形”和“神”分离时,便呈现出或灵或鬼的状态。而佛教讲教义的依据是非离非合,道教则为亦离亦合。对佛教和道教关于“形”和“神”问题的看法进行了自己的阐述。也就是说,陶弘景在宗教信仰方面,既虔诚地信仰道教,同时也对佛教抱有很大的关心。陶弘景对佛教的这种态度最起码不会让明惠在心理上对其排斥。

三、明惠《梦记》与陶弘景「梦记」对比

上文从明惠与道教、陶弘景与佛教两个方面考察了明惠与陶弘景的共性。下面将通过文本之间的对比,看两者交流的可能性。

第一,记梦内容。明惠《梦记》和《真诰》、《周氏冥通记》中有很多相似的梦境。首先,梦中被赠书籍或佛经是他们共有的内容。

梦见一人似女子,着鸟毛衣,赍此二短折封书来。发读,觉见忆昔有此语,而犹多有所忘,又梦后烧香当进前室。(此并记梦见张天师书信,云张生者即应是讳,今疏示长史,故不欲显之。又见系师注《老子内解》,皆称臣生稽首,恐此亦可是系师书耳。)

《真诰》

梦见金色大孔雀王。它有两张翅膀,身高比人高,头尾皆以各种宝石、璎珞装饰。香气充满全身,遍布各个角落。二鸟各自在空中飞翔、嬉戏。……鸟说偈方毕,成弁手中便有两卷经书。一卷名“佛眼如来”,一卷名“释迦如来”。此经应为方才孔雀所授。……梦醒后枕头上沾满眼泪。

《明惠上人集》

两段记述的都是梦中被赐予书籍的情形。杨羲梦中的张天师即张道陵,为道教三祖之一。可谓是道教中的领导人物。明惠梦中的“孔雀明王”,即乘著孔雀的明王,是密教特有的信仰的对象之一。普通明王多呈现愤怒的面部表情,而“孔雀明王”是唯一一个面部慈悲的明王,在密教中被广泛尊崇,也是佛教信仰中的一大神尊。明惠作为密教修行者,梦中梦见被孔雀明王授书或许无可厚非。

所以,就宗教宣传来讲,梦中被赐予书籍是宗教中常能见到的梦境类型。两书中出现类似的梦境看似不足为奇。

但是,如果从细节来看的话,梦中赐书的主体以及主体身上所体现出来的特征却有值得关注之处。翻阅佛经或佛教性质的文学作品会发现,梦中授与梦主书籍(大多数情况下为佛经)的一般为释迦或菩萨。比如《日本灵异记》下卷第三十九篇中编者景戒就记载了自己的两个梦境。其中,在第一个梦中也有被赐予书籍的一环。“即景戒、将炊白米半升许、施彼乞者。彼乞者呪愿受之、立出书卷、授景戒言、「此书写取。渡人胜书」。景戒见之、如言能书、诸教要集也。……梦答未详。唯疑圣示矣。”在此梦后,景戒对梦进行了一番自己的解读。其中,将乞者视为观音菩萨的化身。所以,按照常理,梦中赐书的应为释迦、菩萨等。但是,明惠为何选择了具有鸟形象的孔雀明王呢?这不得不让人想起来《真诰》中塑造的“人鸟”赐书的描写。杨羲梦中张天师所着的“鸟毛衣”概为“鹤氅”。道教中,“鹤氅”通常为羽化升仙之人的衣着打扮。比如,《晋书·谢万传》中云:“著白纶巾,鹤氅裘。”明惠在普遍为释迦或者菩萨赐书的大环境中,梦中出现的不是释迦或者菩萨而是带有飞翔形象的孔雀明王,无形中可能还是受到了陶弘景《真诰》中所塑造的“着鸟毛衣”的张天师形象的影响吧。

第二,梦境叙述形式。明惠《梦记》和《真诰》、《周氏冥通记》中的记梦形式基本相同,几乎全是严格按照日记的形式来书写的。其基本格式为:做梦时间+梦境内容+云云。但是,有一点值得注意的是,三者采用的都是第三人称的叙述方式。「梦记」中明明记载的都是自己的梦境,却不一而同地舍弃了第一人称,而采用了第三人称。明惠《梦记》中虽然也有用“余”等第一人称代词的情况,但大多数情况下都是用“成弁”、“高弁”来称呼自己的。《真诰》中杨羲和许翙在记载自己的梦境时分别采用的是第三人称“杨君”和“玉斧”(“玉斧”为许翙的小名)。《周氏冥通记》中记为“子良”。通常情况下,记载自己的事情涉及到自己时肯定是用第一人称自述的。比如,日记文学。以和《梦记》差不多同时代的《台记》为例。《台记》中藤原赖长通篇都是以“予”、“余”等第一人称自称的。《梦记》和《真诰·握辅篇》「梦记」部分、《周氏冥通记》都是采用的日记体文学形式,却不约而同都采用了第三人称。抛却梦境中具体的记述内容,单从这种记述形式上来看,《梦记》和《真诰》「梦记」、《周氏冥通记》「梦记」部分的相似度可谓非常高。

第三,“梦”与“见”的混合使用。日语中“梦”的语源为“寝目”(いめ)。“寝”即睡觉,所谓的梦即是睡觉时眼睛(“目”)所见到的情景。所以,梦最初的含义中就包含了“见”这层意思。梦中所见即为眼睛所见,和现实中的所“见”在真实性上没有差别。《梦记》和《周氏冥通记》的梦境叙事结构都由“梦”型和“见”型组成。关于“梦”与“见”这一点,前人也有过叙述。奥田勳曾对高山寺本《梦记》进行了分类。

A「其夜梦」型(101例) B「行法休息时眠入梦」型(15例)

C「禅中好相」型(13例) D「幻」型(5例) E「思」型(1例)

并且进一步将这五类分为了两大类。将A、B归结为“处于睡眠中的无意识状态(眠りに入っていることについて自意識がない状態)”。将C、D、E归结为“能意识到自己处于幻觉的状态(自身がそのような幻想を自覚的に認識しているもの)”。即将五种类型分为了“梦”和“幻想”。后者的“幻想”即前面所述的“见”到的情景。但奥田氏只是进行了简单的分类,并没有对这种现象进行更进一步地深入分析。

《周氏冥通记》的梦类型明显分为“梦”和“见”两种情形。陶弘景在整理周子良笔记时也注意到了此点,在后文每条注中都特意将“梦”和“见”进行了分类。“右七条,十二月中事。五条云见,二条云梦”。“右四条,七月中事。三条云见,一条云梦,从六月初来,共纸一大度白栈纸也。右从丙申年正月初至七月末,计七月,中合二十八条。十八条云见,十条云梦”,等等。按照陶弘景的统计计算下来的话,从天监十四年(515)夏至日到次年(516)七月二十三日共计109条梦记录中,以“梦”的形式记述的有46条,以“见”的形式叙述的有63条。对于周子良笔记中的“梦”和“见”之分别,陶弘景进行了如下阐述。

按寻记,凡标前云梦者,是眠中所见,其有直云某日见某事者,皆是正耳觉时其见,但未知为坐为卧耳。从乙未年八月以后,游行诸处,此皆是神去而身实不动也。又诸记中往往有黯易字,当是受旨时匆匆,后更思忆改之,昔杨君迩中多如此。

《周氏冥通记》

陶弘景认为,凡是正文前写明“梦”的都是周子良睡眠中所见到的情形。写明“见”的都是清醒时见到的情形。这里值得注意的是,陶弘景对于周子良所看到的情景,不管是睡眠中还是清醒时,都用了“见”字。这明显是在古代朴素梦信仰“梦魂”观念下才有的表述。如果仅从“见”字还不能明确看出此点来的话,那么透过后文的“此皆是神去而身实不动也”一句则可明确知晓。陶弘景认为周子良之所以身在原地,而梦中却能到各地游行,是灵魂离身的结果。梦中所见皆为其灵魂所见。而周子良则明显视梦中所见为事实,导致最终才能心甘情愿地选择死亡。

将奥田勳和陶弘景分析对此,可知古代和现代梦观念的明显区别。对于同样的“见”字,奥田氏将其解释为“幻想”,而陶弘景则直接将其视为清醒时所见到的真实情形,为灵魂活动的产物。对于明惠而言,他肯定不会视自己所见的“禅中好相”等为幻想,而是和周子良一样,视其为神佛对自己的回应。并且,从明惠将所“见”亦记于《梦记》中来看,他无疑是将所“见”视为另外一种形式的“梦”。对明惠和周子良而言,这些梦和所“见”皆具有不亚于现实的真实性。

四、小结

中国古代文化及文学对整个日本产生了深远的影响,中世时的日本亦不例外。虽然明惠的《夢记》没有直接受到陶弘景的《真诰》和《周氏冥通记》中所记梦境内容的影响,但据上可知,两者在很多方面都有相似之处。

明惠作为兼修显、密二宗,同时也非常了解老子的学说。对道教也有所涉猎。而陶弘景也并非专修道教之人。特别是在晚年,他甚至皈依了佛教。两者之间本来就互通有无。而且,明惠和陶弘景两人还有一个共同点,就是都要创立或者复兴教派。创建一个教派,一定的规范和组织仅仅是形式上的问题。要想从根本上立说,必须使人们从所宣扬的教义及其作用中发现与自己内心的真切体验相契合的某种精神存在。而梦由于其所具有的神秘感而具有的某种程度上的“预知”、“告知”功能,不自觉地被道教和佛教等宗教“拿去”充当了这种功能。

注释:

高山寺典籍文書綜合調査団編 『高山寺古文書』 東京:東京大学出版会 1975.3 p53

奥田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京:東京大学出版会,1978.11 p139

河合隼雄 『明恵 夢を生きる』 東京:講談社 1995.10 p22

白洲正子 『明恵上人』 東京:講談社 1999.11 p198

上野勝之 「平安時代における僧侶の“夢記”と夢」 荒木浩編『夢と表象 眠りとこころの比較文化史』 東京:勉誠出版 2017.1.30 p73

原文为:

乃至、孔子·老子の教説、大易自然の道、又数論外道の二十五諦を立て、自性·大我慢·五唯量·五大等、勝論外道の建立、実·德·業·有·同異·和合と云ふまでも、極め知り給はずと云ふこと無かりき(久保田淳.山口明穂校注 『明恵上人集·栂尾明恵上人伝記』 岩波書店 1994.7.18 p199)。

孙亦平 《以道书为线索看道教在日本的传播》 《南京大学学报》 2015.1.30 p140

藤原頼長著 『増補史料大成 台記一』 京都:臨川書店 1965.11 p98

藤原頼長著 『増補史料大成 台記一』 京都:臨川書店 1965.11 p181

(宋)张君房著,李永晟点校 《云笈七签》卷八十二“庚申部二” 北京:中华书局 2003 p123

李威周 《老庄思想与日本》 《东方文化集刊》1 北京:商务印书馆 1989 p172

姚察、姚思廉 《梁书》 北京:中华书局 1973 p742

原文如下:

华阳真人陶弘景。建菩提白塔于三茅山。尝梦佛授记名胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔。自誓受五大戒。临终不用沐浴。以大袈裟覆衾蒙首足。弟子遵之(梁书)。

『大正蔵』 佛祖統紀(No.2035 志磐撰) in Vol.49 350c25~351a03

李延寿 《南史》 北京:中华书局 1975 p82

原文为:“今且谈其正体,凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物,形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄;亦离亦合,仙道所依。”

陶弘景 《真诰》 《道藏》(第20册)北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社 1988.3

原文为:「一、夢に金色の大孔雀王有り。二翅あり。其の身量人身より大きなり。其の頭·尾、倶に雑の宝·瓔珞を以て荘厳せり。遍身より香気薫り満ちて、世界に遍し。二つの鳥、各、空中を遊戯飛行す。……鳥、此の偈を説き了りし時、成弁の手に二巻の経を持つ。一巻の外題には仏眼如来と書き、一巻の外題には釈迦如来と書けり。是は、彼の孔雀よりこの経を得たる也と思ふ。……夢覚め已るに、枕の下に涙湛へりと云々。」(久保田淳.山口明穂校注 『明恵上人集』 東京:岩波書店 1994.7.18 p49)。

道教三祖:道教以始源于黄帝,于是尊称黄帝为“始祖”,以阐释、宣扬道教精义的老子为“道祖”,以组成道教的张道陵为“教祖”。

中田祝夫校注.訳 『日本霊異記』 小学館 1995.9

房玄龄 《晋书》 北京:中华书局 1974

“予乘御车”(“保延二年十月六日”条p1)、“白河上皇即还御三条,余及朱雀相公不供奉”(“久安三年六月二十三日”条p218)

西郷信綱 『古代人と夢』 平凡社 1972.5 p179

奥田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京:東京大学出版会,1978.11 p127

奥田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京:東京大学出版会,1978.11 p128

奥田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京:東京大学出版会,1978.11 p128

陶弘景 《周氏冥通记》 《道藏》(第5册)北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社 1988.3

陶弘景 《周氏冥通记》 《道藏》(第5册)北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988.3

陶弘景 《周氏冥通记》 《道藏》(第5册)北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988.3

參考文献:

[1]高山寺典籍文書綜合調査団編『高山寺古文書』東京:東京大学出版会,1975.3.

[2]奥田勲『明恵遍歴と夢』京:東京大学出版会,1978,11.

[3]河合隼雄『明恵夢を生きる』東京:講談社,1995,10.

[4]白洲正子『明恵上人』東京:講談社,1999,11:198.

[5]上野勝之「平安時代における僧侶の“夢記”と夢」荒木浩編『夢と表象 眠りとこころの比較文化史』東京:勉誠出版,2017,1,30.

[6]孙亦平.以道书为线索看道教在日本的传播[J].南京大学学报,2015,1,30.

[7]藤原頼長著『増補史料大成台記一』京都:臨川書店,1965,11.

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[10]姚察,姚思廉.梁书[M].北京:中华书局,1973:742.

[11]李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975:82.

[12]中田祝夫校注.訳『日本霊異記』小学館,1995,9.

[13]房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[14]西郷信綱『古代人と夢』東京:平凡社,1972,5:179.

[15]奥田勲『明恵遍歴と夢』東京:東京大学出版会,1978,11.

[16]陶弘景.《周氏冥通记》,《道藏》(第5册)[M].北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988,3.

(作者单位:北京外国语大学 北京日本学研究中心)

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